الفلسفة القرآنية

كتاب عن مباحث الفلسفة الروحية والاجتماعية التى وردت موضوعاتها فى ايات الكتاب الكريم

عباس مصمود العفاد

اس ناب م ت الورك يسم المولف: عباس مود العقان. إشراف عام: دالياممم د إبراهفيم تاريخ النشر: الطبعة القانية. ينابر 2006م رقم الإيداع 23621 / 2005 الترقيم الدولى: 977-14-3262-8 ISBN‏

الإدارة العامة للتشر: 31 ش أحمد عرابى ‏ المهندسين ‏ الجيزة. اح HLN‏ ذاكس: 0902041996 ص ب: 2 إمباية. المرد لالكثروئي للادارة العامة للنشر. هدم

المطايع 80 المنلقة الصنامية الرايمة- مديئة السادس من أكتوير ات KDN‏ ل OAS‏ إن tse: SG‏ زقلا البريد اإلكتروني للمطايع: 0ك

مركز الخوزيع الرئيسى: 8 ش كاسل صدقى - الفجالة - القامرة ‏ صب :4 الفجالة القاهم HLS < (OD SOME +o‏ إن ya‏ 190311 01

مركز خدمة العملاء الرقم المجائي: 2-0 البريد الإلكثرونى لإدارة البيع: مساوم ساد

مركز التوزيع بالإسكتدرية 0 ل ريق الحرية(رشدى) uca a‏ مركز التوزيع بالمتصورة: © شارع عبد السلام ارف

اح معد روم لفضةا موقع الشركة على الإنترنت: 5351 ا

موفع البيسع على الإنقرقت. يه لها لق محمد رهيم س اا

لعن سس اى ملق إسدررت مره نيص هد مسر زعتب د ٠‏ وتمتع بأفضل الخدمات عبر موقع البيع دونه دف امه »0

جميع الحقوق محفوظة © لقركة تهضة مصر للطباعة والتشر والتوزيع ‏ | لا يجوز طبع أو نشر أو تصوير أو تخزين أى جزء من هذا الكتاب بأية وسيلة إلكترونية أو ميكانيكية أى بالتصوير أو حلاف ذلك إلا بإذن كتابى صريح من الشاشي

مقدرمعهةث الدين لازمة من لوازم الجماعات البشرية.

ولم يكن الدين لازمة من لوازم الجماعات البشرية لأنه مصلحة و أو حاجة نوعية.

لأن الدين قد وجد قبل وجود الأوطان.

افر أسبابها فى كل حالة. ولا يزال الإنسان بعد تحقق أغراضهاء وتوافر وسائلها فى حاجة إلى الدين

وغرائز الإنسان النوعية واحدة فى كل فرد من أفراد النوع وكل سلالة من

ولآن الماجة النوعية «بيولوجية» تتحقق أغراضها فى كل زمن. و:

سلالاته. ولكنه فى الدين أكير اختلاف. لأنه يتجه من الدين إلى غاية لا تنحصر فى النوع ولا تتوقف على غرائزه دون غيرهاء وليس الغرض منها حفظ النوع وكفى. بل تقرير مكانه فى هذا الكون. أو فى هذه الحياة.

فالإنسان يتعلق من النوع بالحياة.

ولكنه يتعلق من الدين بمعنى الحياة.

ولن يوجد إنسان ليس له نوع, أو غريزة نوعء أو آداب نوع؛ لأن وشيجة النوع ليست مما ينفصل عنه باختياره. ولكن قد يوجد إنسان يفوته معنى الحياةء وقد يوجد إنسان يفهم معنى الحياة على أنه إعراض عن الحياة الفرديةء وعن الحياة التوعية وتوجه إلى ضرب آخر من الحياة.

وقد يتحول الإنسان من عقيدة إلى عقيدة, فلا يقال إذن: إنه تحول من غريزة نوعية إلى غريزة نوعية؛ لأن هذه الغريزة لا تقبل التحول ولا التحويل. بل يقال إذن: إنه آمن بعلاقة جديدة بين الخلائق جميعًاء وبين الحياة

أو مصدر الحيا

والإنسان إذا طلب من الدين الحياة الأبدية فهو لا يطلب ذلك لأنه قرد من أفراد نوع. فإن النوع قد يبقى ألوف السنينء وقد يقدر الإنسان أنه مكفول البقاء بغير 5

انتهاء, ثم لا يغنيه كل ذلك عن طلب الأب ويريد أن يتصل بحياة الكون كله فى أوسع مداه.

وليست العقيدة لازمة من لوازم الجماعات البشرية؛ لأنهم يريدون منها دروسًا علمية أو حيلاً صناعية.

فإن قوة الصناعة والعلم كامنة فى الإنسان, لا تلجئه إلى قوة خارج الإنسان.

وإن ألف إنسان قد يعلمون علمًا واحدًاء ولا يعتقدون عقيدة واحدة, بل ينكر أحدهم عقيدة الآخر أش الإنكار

كما أن العلاقة بين العالم والمعلوم قد تكون علاقة غريب بغريب. وقد يعلم الإنسان أسرارًا من الكون» وهو يشعر بأنه غريب عنه أو عارض فيه؛ ف فإنما يعتقد لأنه يريد أن يشعر بأنه ليس فى الكون بالغريب» ويؤمن بأنه موصول الحياة بحياته وليس بالعارض فيه

وليس مقياس العقيدة الصالحة مقياس الدروس العلمية والحيل الصناعية. وإنما حسب العقيدة الصالحة من صلاح أنها تنهض بالعقل والقريحة, ولاتصدهما عن سبيل العلم والصناعة, ولا تحول بين معتقديهاء وبين التقدم فى الحضارة» وأطوار الاجتماع.

وينبغى أن يلاحظ فى هذا الصلاح أن الجماعات البشرية لا تعيش عمر إن

واحد, ولا تنحصر فى طبقة واحدة.

فالعقيدة التى تصلح لعشرة أجيال يشترك فيها عشرة أجيال يختلفون فى كثير من الأحوال والعادات. بين بها الملايين يشترك فيها الخاصة والعامة والأعلياء نياء» ولا تصاغ منها تسخة مستقلة لكل طبقة أو لكل فريق.

فالذى يَطلَب من العقيدة الصالحة أن تصلح لكل هؤلاء مجتمعين؛ وأن تصلح لأعمار بعد أعمار لأنها ليس مما بخلع تارة بعد تارةء ولا مما يستبدل ببرامج السنوات ونصوص الدساتير.

وموضوع هذا الكتاب هى صلاح العقيدة الإسلامية ‏ أ الفلسفة القرآنية لحياة الجماعات البشرية. وأن الجماعات التى تدين بها تستمد منها حاجتها من الدين الذى لا غنى عنه. ثم لا تفوتهامنها حاجتها إلى العلم والحضارة ولا استعدادها لمجاراة الزمن حيثما اتجه بها مجراه.

كنا نتحدث مع بعض الفضلاء من أعضاء لجنة «البيان العربى» فى موضوع الدين والفلسفة. إن العقيدة الدينية هى فلسفة الحياة بالنسبة إلى الأم التى تدين بهاء وأنها لا تعارض الفلسفة فى جوهرماء وأن الفلسفة تصلح للاعتقاد

ا تصلح العقيدة للفلسفة. واستشهدنا على ذلك بأيات كثيرة من القرآن يستخرج منها المسلم فلسفة قرآنية, لا تحول بينه وبين البحث فى غرض من أغراض الفكر والضمير.

وأا كانت العلاقة بين موضوع الفلسفةء وموضوع الدين» فليس فى وسع فيلسوف صادق النظر أن ينسى أن الأديان قد وجدت بين جميع البشر. وأنها - من ثم - حقيقة كونية لا يستخف بها عقل يفقه معنى ما يراه من ظواهر هذه الحياة.

هذا البحث موضوع كتاب. فألفت هذا الكتاب

فاقترح على بعضهم أ ع كتاب. فال فى هذا الموضوع» وسميته باسم الفلسفة القرآً أنه أقرب الأسماء إلى غرضه. وكان اسم «فلسفة القرآن» من الأسماء التى اقترحت فى سياق ذلك الحديث. فخطر لى أن هذا الاسم قد يوحى إلى الذهن أننا نتخذ القرآن موضوعًا لدراسة فلسفية كدراسة فلسفة النحو, أو البيان, أو التاريخ؛ رليس هذا هى المقصود مما كنا نتحدث عنهء وإنما المقصود منه أن القرآن الكريم يشتمل على مباحث فلسفية فى جملة المسائل التى عالجها الفلاسفة من قديم الزمن. وأن هذه الفلسفة القرآنية تغنى الجماعة الإسلامية فى باب الاعتقاد ولا تصدها عن سبيل المعرفة والتقدم. وهى لذلك تحقق ضرورة الاعتقاد. وتمنع الضرر الذى يبتلى به من تصدهم عقائدهم عن حرية الفكر, وحرية الضمير.

وليس للعلماء ولا للفلاسفة أن يطلبوا من الدين غير هذا.

فمهما يكن من رأيهم فى الإيمان بالله فهم لا يجهلون ولا يستطيعون أن

ا

ان

أجمع الناس على الاعتقاد كيفما كان اختلافهم فى الجنسء والزمنء والموطن, والمصلحة - فليس هذا عمل فرد, ولا هو مما يقع بين الحين والحين عرضًا واتفاقًا من فعل الحيلة والتدبير. ولكنه باعث من صميم قوى الكون, لا يفلع الرسل والأنبياء فى نشر دعوته ما لم يكن فى تلك الدعوة مطابقة لحكمة الخلق. وسر التكوين.

وكل اعتراض يعترض به المنكرون على حقائق الأديان لا يقام له وزن؛ فى مواجهة هذه الظاهرة الواقعة التى لا شك فيها بل هو لا ينفى الوحى الإلهى كما تخيلوه؛ أو كما يمكن أن يتخيلوه. ولا يبطل اد بين الجماعات البشرية بحال من الأحوال. 1 اند يعض العامة أو عقاتد بعش القاضة دليلا على أا أمور لا تصدر من عند الله؛ الذى يصفه أصحاب الأديان بالعلم, والحكمة؛ والقدرة على هداية العقول إلى الصواب فى الكبير والصغير.

فإذا كان هذا هو المبطل للوحى الإلهى فكيف يثبت الوحى الإلهى فى قياس أولئك الفلاسفة أو العلماء؟ بعقيدة يدين بها العامة كما يدين بها الخاصةء وتطابق الدروس العلمية عندما تنقض نفسها بكشف جديد؟ تدخل المعمل الصناعى أو العلمى ‏ كل سنة أو كل بضع سنوات للفحص والامتحان؟

اليوم» كما تطا

ت بعقيدة ولكنها مجموعة من الآزياء الموسمية التى يغيرها الإنسان قارة بغد تازة: ولا يمزجها ببواطن الضمير؟ كلا. فإن الوحى الإلهى ‏ متى ثبت لا يثبت على النحو الذى تخيلوهء بل على

النحو الذى عهدنا عليه الأديان, مع اختلاف العقول واختلاف الأجيال واختلاف المعلومات.

ة هى عقيدة. وإيمان هو إيمان. وبعد ذلك مرافقة لدواعى الحياة ومطالب الفكرء وخلجات الشعور. وهكذا تصح العقيدة. إن صحت على الإطلاق: وهكذا يكون الإيمان» إن كان إيمان.

أناسًا يبطلون الأديان فى العصر الحديث باسم الفلسفة الماد بهم يستعيرون من الدين كل خاصة من خواصه. وكل لازمة من لوازمه. ولا يستغنون عما فيه من الإيمان والاعتقاد. التى لا سند لها غير مجرد التصديق والشعور. ثم يجردونه من قوته التى يبثها فى أعماق النفس, لأنهم اصطنعوه اصطناعًاء ولم يرجعوا به إلى مصدره الأصيل. يطلبون من شيعتهم أن يكفروا بكل شىء غير من هذه المادة. فى دورات متسلسلة. كل دورة منها فى نهايتها لتعود إلى التركيب فى دورة جديدة. وهكذا دواليك. ثم دواليك إلى غير انتهاء

ويطلبون منهم أن ينتظروا النعيم المقيم» على هذه الأرض» متى صحت انبوءتهم عن زوال الطبقات الاجتماعية. فإن زالت الطبقات الاجتماعية فى هذه

وقد

أى بعدها بيضع سنوات فتلك بداية الفردوس الأبدى. الذى يدوم ما دامت الأرض والسموات. وتنتهى إليه أطوار التاريخ. كما تنتهى بيوم القيامة, فى قيدة المؤمنين بالأديان

ولا يكلف دين من الأديان أتباعه تصديقًا أغرب من هذا التصديق. ولا تسليمًا

أتم من هذا التسليم. ولا يخلو دين الفلسفة المادية من شيطانه وهو «الرأسمالية» الخبيثة العسراء. فكل ما فى الدنيا من عمل سوءء أو فكرة سرءء قهو كيد من هذا الشيطان الماكر المريد.

وكل ما فيها من عمل سوء أو فكرة سوء يزول ويحولء وتحل فى مكانه بركات الفلسفة المادية ورضوانهاء منى صار الأمر إلى ملائكة الرحمةء وذهب ذلك الشيطان إلى قرارة الجحيم.

ولما طبقت هذه العقيدة فى البلاد الروسية - على أيدى أصحاب الفلسفة المادية ‏ خيل إليهم أنهم ظفروا بحقيقة الحقائق واستغنوا بها عن كل ما اعتقده الإنسان فى جميع الأزمان, ولاسيما عقاتد الأديان والأوطان.

وادخروها للزمن كله بل للأبد كله... ولكنهم لم يصطدموا صدمتهم الأولى فى الحرب العالمية الأخيرة حتى أفلست «عقيدة الأبد» كل الإفلاس ولجأوا إلى الوطن

5

يستعيدون مُثُلّه وإلى الديانة يستجدونها ويتمسحون بها. فنادوا «بالجهاد القومى» ورحبوا بالصلوات فى المعابد, وشجعوا المصلين على ارتيادهاء واجتمع رؤساء القساوسة فى حضرة زعماء المذهب الشيوعى. ليعلنوا العودة بمجلس الكنيسة إلى نظامه القديم.

وفحوى هذه العبرة البالغة أن أسرار العقيدة أعمق وأصدق مما يدور بأوهام منكريهاء وأنها ذخيرة من القوة وحوافن الحياة تمد الجماعات البشرية بزاد صالح رة «الضرورية» خلقت لتعمل عملها. ولم تخلق ليعبث بها العابثون. كلما طاف بأحدهم طائف من الوهم» أو طارت برأسه نزعة عارضة. لا تثيت على امتحان.

ل این کیره پان ننه

وفى هذا العصر الذى تتصارع فيه معانى الحياة بين الإيمان والتعطيل وبين الروح والمادة وبين الأمل والقنوط؛ تلوذ الجماعات الإسلامية بعقيدتها المثلى ولا تخطئ الملاذ؛ لأنها عقيدة تعطيها كل ما يعطيه الدين من خيرء ولا تحرمها شينًا من خيرات العلم والحضارة.

وهذا الذى نرجو أن نبينه فى هذا الكتاب. القاهرة فى أكتوبر سنة ١547‏ (ذى القعدة سنة .)١577‏

عباس محمود العقاد

a القرآت والعلم‎

تنجدد العلوم الإنسانية مع الزمن على سنة التقدم» فلا تزال بين ناقص يتم وغامض يتضح. وموزع يتجمع. وخطأ بقترب من الصواب» وتخمين يترقى إلى اليقين, ولا يندر فى القواعد العلمية أن تتقوض بعد رسوخ» أو تتزعزع بعد ثبوت» ويستأنف الباحثون تجاربهم فيها بعد أن حسبوها من الحقائق المفروغ منها عدة قرون.

فلا يطلب من كتب العقيدة أن تطابق مسائل العلم كلما ظبرت مسألة منها لجيل من أجيال اليش ولا يطلب من معتقديها أن يستخرجوا من كتبيع تقصيلات تلك العلوم, كما تعرض عليهم فى معامل التجربة والدراسة؛ لأن هذه التفصيلات تتوقف على محاولات الإنسان وجهوده. كما تتوقف على حاجاته» وأحوال زمانه.

وقد أخطأ أناس فى العصور الأخيرة؛ لأنهم أنكروا القول بدوران الأرض واستدارتها؛ اعتمادًا على ما فهموه من ألفاظ بعض الآي

وجاء أناس بعدهم فأخطأوا مثل خطثهم حين فسروا السموات السبع بالسيارات السبع فى المنظومة الشمسية, ثم ظهر أنها عشر لا سبع وأن «الأرضير السبع» -إذا ضع تفسيرهم ‏ لاتزال فى حاجة إلى التفسين

ولا يقل عن هؤلاء فى الخطأ أولئك الذين زعموا أن مذهب التطور والارتقاء ثابت فى بعض آيات القرآن كقوله تعالى: وتو دَفْعْ الله الثاسن يتنهم بض ف ما ما يتنقغ

يتين تؤيدان تنازع البقاء» وبقاء الأصلح, ولكن مذهب التطور والارة لا يزال بعد ذلك عرضة لكثير من الشكوك والتصحيحات» بل عرضة لسنة التطور

والارتقاء التى تنتقل به من تفسير إلى تفسير (1) البقرة: 581 (1) الرعد: ۱۷

5

ومن الخطأ كذلك أن يقال: إن الأوروبيين أخذوا من القرآن كل ما اخترعوه من : لأن القرآن الكريم جاء فيه؛ حذًا للمسلمين: #إرأعدُوا لَهُمْ ما ة وَمِنْ رياط اليل" فقد يقال لهم إن المسلمين سمعوا هذه الآيات نات السنين فلم يخترعوا تلك الأسلحة: وإن الأوروبيين لم يسمعوها فاخترعوها

فهل الإسلام إذن لازم أو غير لازم؟ وهل يضير الأوروبيين أن يجهلوه أو ليس بضارهم أن يخترعوا ما اخترعوه ولم يتبعوه؟

وخليق بأمثال هؤلاء المتعسفين بوا من الصديق الجاهل؛ لا يسيئون من حيث يقدرون الإحسان. ويحملون على عقيدة إسلامية وزر أنفسهم, وهم لا يشعرون.

كلاء لا حاجة بالقرآن إلى مثل هذا الادعاء؛ لآنه كتاب عقيدة يخاطب الضمير. وخير ما يطلب من كتاب العقيدة فى مجال العلم أن يحث على التفكير, ولا يتضمن حكمًا من الأحكام يشل حركة العقل فى تفكير: الاستزادة من العلوم: ما استطاع حيثما استطاع,

وکل هذا مكفول للمسلم فى كتابه, كما لم يُكفل قط فى كتاب من كتب الأديان.

فهو يجعل التفكير السليم» والنظر الصحبح إلى آيات ما فى خلقه وسيلة من وسائل الإيمان بالله:

ن في خلق السَؤات والأرزض وَاختلاف اليل وَالتّهَار لَآيَاتَ لأولي الاب (:9) اذ لَه قَاما وفوا وَعَلَى جنوبهم ويد في خلق السُمَوَات والأرْض ربا طلا سْبْحَاتك فقتا عذاب الذار 4"

وهو يحث المسلم على أن يفكر فى عالم النفس كما يفكر فى عالم الطبيعة.

وم يكوا في أَنقْسهم ما خلق الله السات وَالأرْض وما بها إلا بالحق وَأجلٍ 2

وهو يعظ المخالفين والمصدقين عظة واحدة. وهى التفكير الذى يغنى عن

03

(١)الأنفال:‏ 3 ()آل عمران: ۱٩۱۱۹۰‏ 0الرومنة. 2 () سا

أو يحول بينه وبين

تفوموا لله مثنى وفرادی ثم

قد فصتا الآيات لقؤم بققهون ٠٠4‏ ولا يرتفع المسلم بفضيلة كما يرتفع بفضيلة العلم

«يرقم الله الذين آمتوا منكُم وَالْذِين أوثوا العم رجات .

قل هل يَنثوي الّذين يعون والذين لا بَعلمُون 4

ولا يسأل المسلم ربه نعمة هى أقوم وألزم من العلم

وق رب زدني عنما"

انما خی الله من عباده العلماء 016

فالقرآن الكريم يطابق العلم, أو يوافق العلوم الطبيعية بهذا المعنى الذى تستقيم به العقيدة, ولا تتعرض للنقائض والأظانين؛ كلما تبدلت القواعد العلمية, أو تتابعت الكشوف بجديد ينقض القديم؛ أو يقين يبطل التخمين.

وفضيلة الإسلام الكبرى أنه يفتح للمسلمين أبواب المعرفة. ريحثهم على ولوجها والتفدم فيهاء وقبول كل مستحدث من العلوم على تقدم الزمنء وتجدد أدوات الكشف ووسائل التعليم. وليست فضيلته الكبرى أنه يقعدهم عن الطلب» وينهاهم عن التوسع فى البحث والنظر؛ لأنهم يعتفدون أنهم حاصلون على جميع

العلوم. (1) البقرة: 115 اليقرة: 733 (؟) الحش: ١‏ (؟) التوية: 31 (4) الأنعام: ٠۷‏ (ه) المجادلة: 1١‏ (3) الزمر: ۹. )۷( ط4 ۱۱4 (4) قاطر: ۲۸.

2

الأسباب واخلق

من المتفق عليه اقتران الحوادث بالأسباب. يقول بذلك العلماء والفلاسفة كما يقول به عامة الناس فى أقوالهم التى تجرى مجرى العادة.

فالأسياب موجودة لا خلاف أفيها من أحد. ولكن الغلاف الأكير فى السيب ما هى وماذا يعمل؟ وهل الأسباب العاملة عنصر مستقل فى الكون, والحوادث المعمولة | آخر يخالفه فى الكنه والقوة؟ وهل السببية قوة تنتقل بين الأشياء والحوادث, أو هى قوة خاصة ببعض الأشياء والحوادث؟

لكل شىء سبب» ما فى ذلك خلاف.

ولكن ما هو السبب؟

هل هو موجد الشىء الذى خلقه ولولاه لم يخلق؟

أو هو حادث سابق للشىءء أو مقترن به يلازمه كلما حدث على تسق واحد؟

أما أن السبب هو موجد الشىء فيمنعه فى العقل اعتراضات قوية كأقوى ما يكون الاعتراض فى المسائل الفكرية.

فكل ما يقرره العقل وهو واثق منه أن سبب الشىء يسبقه أو يقترن به كلما حدث على تسق واحد.

ولكن السبق لا يستلزم الإيجاد. ويضربون لذلك مثل النور والصوت فى قذيفة المدفع. فإن العين ترى النور قبل أن تسمع الأذن صوت القذيفة, ولا يقول أحد: إن النور هر سبب الصوت أو أنه هو سبب القذيفة. وإن تكررت رؤيته وسماع الصوت بعده مئات المرات أو ألوف المرات. وكذلك صياح الديكة قبل طلوع النهارء ووصول قطار الصبح قبل قطار الضحىء ودخول المرءوسين فى الصباح قبل دخول الرئيس إلى الديوان» وغير ذلك من المتلاحقات التى تقترن على ترتيب واحد, ولا يستلزم تلاحقها أن يكون السابق منها موجدًا لما لحقه؛ بأى معنى من معانى الإيجاد.

كذلك يعترض العقل على السببية على المعنى المتقدم بأن التلازم بين

2

الأسباب والنتائج فى وقائع الطبيعة ليس تلازمًا عقليًا كتلازم المقدمة والنتيجة فى القضايا العقلية, وإنما هو تلازم المشاهدة والإحصاءء وغاية ما نملكه فيه أن نسجل هذه المشاهدة أو هذا الإحصاء.

فحدوث الصوت من القذيفة يقع على التواتر كما نسمعه. ولكن لا يلزم عقلاً من تسلسل الحوادث التى تقع مع القذيفة أن نسمع ذلك الصوت. وإنما تستلزم حدوثه لأنه قد حدث قبل ذلك مرات, ولا زيادة على ذلك فى دواعى الاستلزام.

فكل ما هنالك ‏ مما يسمى بالأسباب الطبيعية إنما هو مقارنات فى الحدوث» ولا تفسير فيها أمام العقل لتعليل الإيجاد.

قال الإمام الغزالى يرد على الفلاسفة:

«إن الخصم يدعى أن فاعل الاحتراق هو النار فقط وهو فاعل بالطب لا بالاختيار, فلا يمكنه الكف عما هو طبعه. ولكن هذا غير صحيح فاعل الاحتراق هو الله تعالى بواسطة الملائكة أو بغير واسطةء وأما النار فهى جماد لا فعل لهاء وليس للفلاسفة من دليل على قولهم إلا مشاهدة حصول الاحتراق عند ملاقاة النار, والمشاهدة تدل على الحصول عنده ولا تدل على الحصول به»,

ويقرب من رأى الغزالى هذا قول نيوتن صاحب مذهب الجاذبية فى ملحق

التعريفات. فإنه يضرب المثل بجسم يتحرك من ألف إلى باء ومن باء إلى جيم؛ ومن جي إلى دال. فلا يمكن أن يقال فى هذه الحالة: إن حركة الجسم من ألف إلى باء هى

ته التالية من باء إلى جيم أو من جيم إلى دال. ويشبه هذا المثل مثل أصحاب ديكارت عن ساعة تدق. وساعة أخرى تدق بعدها على الدوامء فلا يمكن أن يقال: إن دقات الساعة الأولى هى سبب منشئ لدقات الساعة الثانية. وهكذا كل تلاحق فى الحوادث والسشاهدات.

وقد ظهر الفيلسوف الإنجليزى دافيد هيوم بعد هؤلاء فبسط القول فى مسألة بسطًا وافيًا يفسر هذه الآراء المجملة, ولا يخرج عن فحوى ما قدمناه.

وإذا نظرنا إلى أصول الأسباب الكبرى تعذر على العقل أن ينسب الظواهر الطبيعية إلى هذه الأسباب التى تلازمها ثم يقف عندها. فمن العسير على العقل أن يسلم أن الظواهر المادية هى أسباب الحوادث بطبيعة مستمدة منها ملازمة

Eis

لهاء مستقرة فيها؛ لأن التسليم بهذا تسليم بوجود متات أو ألوف من المادات كلها خاد. وكلها موجود بذاته؛ وكلها مع ذلك مؤثر فى غبره. وهو مستحيل.

فهل هناك آلوف من المادات, أو هناك مادة واحدة؟ إن كان هناك ألوف من المادات كلها خالد بصفاته وطبائعه. فمن العجيب فى العقل أن يكون الخالد مؤثرًا فى خالد مثله؛ وأن يوجد الشىء منذ الأزل بطبيعته وخصائصه ليؤثر فى شىء آخر موجود مثله منذ الأزل بغير تلك الخصائص وغير تلك الصفات.

أما إن كانت هذه الخصائص تحولات ترجع إلى مادة واحدة فى القدم فقد بطل أنها هى أسباب الحوادث بطبعهاء وتعين أن تكون عارضة مؤثرة بما أودع فيها على حسب تلك التحولات, والتى ترجع فى النهاية إلى مصدر واحد لا تعدوه

فالعقل ينتهى فى مسألة الأسباب إلى نتيجة واحدة تصح عنده بعد كل نت وهى أن الأسباب ليست هى موجدات الحوادث, ولا هى مقدمة عليها تخصهاء دون سائر الموجودات, ولكنها مقارنات تصاحبها ولا تغنى عن تقدير المصدر الأول. لجميع الأسباب وجميع الكائنات.

وهذا هو حكم القرآن الكريم

هناك سنة فى الطبيعة: ئة الله في الذي خلا"

ونت تج بسن اله نید4 .. ود يذ نشت يذ

ولكن الخلق كله مرجعه إلى إرادة الله, أو إلى كلمة الله.

«إإِنما أمرة إذا أراد شنيتا أن يقول لَه كن فيكون4٠...‏ «إإنما قولنا شيع إذا أركاتاة أن تقول له كن قيكون4... «( سنبحانة إذا قضى أمرا انما يقول له كن فيكون ٠٠)‏

يكل عن فى العام 2-0 بإذن الله

وهو الذي سبل الرياح شترا بين يدي رَحميه حثى إن أف كَل الثمَرَات ذلك نخرج الْمَوْتَى اون اليب يحرج تبان برذ رب .

۸۲ الأحزاب: 15. (0) الإسراء ۷۷ (4) یس‎ ))( .٠ الأحزاب: ۳۸ الأحزاب:‎ )١( مريم: ۲۵ (۷) الأعراف: 91 (۸) الأعراف:مه.‎ )( ٤١ (ه) الفحل:‎

506

: في السات ولا في الأرْض ولا أصنغر من ذلك ولا كب إل

إلا إن الثم"

والذى ينساق عندنا فى مساق العقل أن الحوادث كبيرها وصغيرها لا ي تحدث إلا بأمر الخلق المباشر من إرادة الله.

فلاينساق عندنا فى مساق العقل أن الحادثة بفعل الأسباب أى النواميس ثم بفعل الإرادة الإلهية؛ لأن الناموس لا يملك وحده قدرة الانطلاق والتوافق التى يسبب بها ألف حادث على نسق واحد. ولابد له من القدرة التى يتابع بهاهذا التسيبمرة مرةء وحادثا حادثا. بلا فرق هنا بين الجملة والتفصيل.

فلا فرق هنا بين الحادث الذى يقع مرة واحدة؛ والحادث الذى يقع ملايين ملايين المرات: فكلها تتوقف فى بادئ الأمر على إرادة الخلق والإنشاء:

إن فیکون 4

وإنما لإكن فيكرن تقريب إلى الذهن فى المجاز, والأمر أهون من ذلك جدًا فى إرادة الخلاق. ال الذهن المغلق بهذا التقدير؛ لأنه يظن أن مسألة الخلق مسألة حمل ,تحريك أثقالء وحيرة بين الأرقام والمقادير الموزعة فى آفاق الفضاء السحيق. وهى ‏ على هذا الظن ‏ ىشىء تختلف فيه القدرة على القليل» والقدرة على

ولكننا نحن معشر البشر ‏ قد رأينا بأنفسنا أن الموجودات المادية تنتهى فى حسابنا إلى معان ومعادلات رياضية. فالإيجاد إذن بالنسبة لصاحب الوجود المطلق هو مسألة معقولات تقع لأنها قائمة فى العقل المحيط بجميع الكائنات. ولا فرق بين ما يقع منها كثيرًا متواترًا أو يقع قليلاً نادرًا. ولا بين البعيد منها )0 (5) آل عمران: ۱٤١‏ (5) البقرة: ۱۱۷ آل عمران: ,٤۷‏ آل عمران: 05, الأنعام: ۷۳ الفحل: * 5. مريم: ۲۵ بس: 87, غائرة 1۸

A

والقريب. لأنه لا بعيد فى العقل المطلق ولا قريب» ولا حاجة إلى انتقال ولا حمل أثقال»!

وتأتى هنا مسألة المعجزات: فما هى المعجزات؟ وما هو موقعها من التفكير السليم؟

موقعها على ما قدمناه أنها شىء لا يخالف العقل, ولكنه يخالف المألوف والمتواتر فى المحسوس.

فإذا كان كل عمل من الأعمال خلقًا مباشرًا فى إرادة الله فلا فرق فى حكم العقل بين وقوع المعجزة. ووقوع المشاهدات المتكررة فى كل لحظة. ولا يكون الاعتراض على المعجزة أنها شىء يرفضه العقل؛ ولا يجوز فى التفكير, وإنما يكون الاعتراض الصحيح: هل هى وقعت فعلا أو لم تقع؟ وهل هى لازمة أو غير لازمة للإقناع؟

فلا يُمتنع عقلاً أن تقع المعجزة, وإنما الذى يُمتنع عقلاً أن تقع عبثًا لغير ضرورة مع إمكان الاستغناء عنهاء إذا تبين أن إقناع المكابرين كان ممكنًا بغيرها.

هل يمكن أن تتغير نواميس الكون, وقوانين الطبيعة كلها دفعة واحدة؟

نعم يمكن

ولا فرق فى ذلك بين تغييرها فى فترة ما. وتقييرها فى جميع الآفاق والأكوان.

ولكن الذى لا يمكن هو وقوع التغيير عبفًاء مع إمكان اجتنابه والاستغناء عنه... وهكذا ينبغى أن يكون البحث فى حقائق المعجزات. الحوادث كلها فى قدرة العقل المطلق أهون من الفرض فى عقل الرياضى وهو مغمض العينين. هذه قضية عقلية مجردة يستوى فيها حساب الكثير. وحساب القليل. ولكن الىشىء الذى لا يقع فى العقل المطلق هو العبث الذى لا يساغ فى العقل المطلق, ولا فى سائر العقول.

وقد أشار القرآن الكريم إلى الخوارق من باب الإعجازء أو من باب السحر,

اكد

فردها كلها إلى السبب الأخيرء الذى ترد إليه جميع الأسباب» وهو إرادة الخالق أو إذن الله

اني أ ل نكم من اين كهيقة الطير فأنقخ فيه فيكون طبرا بإذن الله ٠"‏ 0 وما تق ينان وف الياطين قروا ينون اشاس 5-6 ونا أنزل عى

فكان هاروت وماروت يفعلان ما يفعله أصحاب الحيل العجيبة وهم يقولون

قبل ذلك: إنها من خفة اليدء أو استهواء الأبصار, وفتنة العقول.

وأا كان ما فعلاه فالحكم فيه وفى جميع الخوارق أن العقل لا يمنع وقوعه منعه للمستحيل. وأن المرجع فيه إلى مطابقته للحكمة الإلهية؛ وضرورة التوسل به أو إمكان التوسل بغيره فى مقام الإقناع.

(۱) آل عمران: 6۹ چ [1) البقرة: 10

ا

الأخلاق

قيل فى تعليل نشأة الأخلاق إنها مصلحة اجتماعية تتمثل فى عادات الأفراد لتيسير العلاقات بينهم؛ وهم متعاونون فى جماعة واحدة.

فلو انطاق كل فرد فى إرضاء نزعاته. و: الجماعة. واتتهى الأسى بقوات النصلحة' الفردية ا. لتعرضن كل فرد لعدوان الآخرين وعجزه عن تدبير منافعه كلهاء وهى تتوقف على أعمال كثيرة موزعة بين الأفراد الكثيرين على اختلاف الصناعات.

منافعه دون غيره. لتعذر قيام

ومن هنا وجب على كل فرد أن ينزل عن بعض نفعه ويعدل عن بعض هواه, لكى يضمن بهذا النزرل المختار أكبر قسط مستطاع من الحرية والأمان.

وليس من اللازم أن يتم هذا النزول المختار بالتفاهم والتشاورء أو عن علم سابق بالنتيجة التى يصل إليها المجتمع بعد هذا النزول الإجماعى, الذى يشترك فيه جميع الأفراد.

ولكنه يتم اضطرارا بعد المحاولة والتجربة وتصحيح الأخطاء بالعبرة والعقاب.

وأا كان مذهب القائلين فى تعليل الأخلاق فمما لا مشاحة عليه أن الأخلاق

لحة اجتماعية, وأن الجماعات تختلف بينها فى العادات» وأصول العرف. على حسب اختلافها فى أحوال الاجتماع.

لكنك خليق أن تسأل: إذا تعادل خلقان فى النفع الاجتماعى ألا يوجد هنالك مقياس نرجع إليه فى تفضيل أحدهما على الآخر؟ أليس لحاسة الجمال أو لنزوع الإنسان إلى الكمال شأن فى تفضيل بعض الأخلاق على بعض, أو فى تمييز

ابالاستصنان واكان وبعضها بالمقت والاستتكارة

إن الوجوه كلها نافعة؛ بما فيها من الحواس التى تؤدى وظائف الحياةء ولكننا نرى وجهًا واحدًا من بينها يعلو بروعه الحسن على ألوف الوجوه ويفدى بألوف الوجوه. ولعله من جانب المنفعة التى تستفيدها وظائف الجسم أقل من تلك الوجوه فى بعض المزاياء وآحوج متها إلى العلاج والتصحيح.

E

فهل يدخل اعتبار الجمال إلى جاتب المنقعة فى وصف الجسد الإنسانى؛ ولا يحسب له اعتبار فى خصائص النقس» أو خصائص المزاج؟

وهل نعتبر كل إعجاب بخلق من الأخلاق ميزانًا حسابيًا للمنقعة والخسارة. وتقديرًا تجاريًا لصفقة من الصفقات؛

وهل يروعنا كل خلق بمقدار ما ينفعناء سواء نظرنا إلى المنفعة المعلومة المحسوبة, أى نظرنا إلى المنفعة التى تتحقق على طول الزمن فى أطوار الاجتماع؟

لابد آن يخطر على البال أن «لحاسة الجمال» شأنًا هنا كشأنها فى الإعجاب بمحاسن الأجسام» بل كشأنها فى الإعجاب بمحاسن الجماد, أيّا كان القول فى أصل الشعور بالجمال.

وقيل فى تعليل نشأة الأخلاق: إنها ترجع إلى مصدرين فى كل جماعة بشرية لا إلى مصدر واحد, وإنها ترجع إلى مصلحتين لا إلى مصلحة واحدة. وقد تكرن إحداهما على نقيض الأخرى فيما تمليه رفيما تستمليه.

قيل: إنها ترجع فى ناحية منها إلى مصلحة السادة وترجع فى ناحية أخرى إلى مصلحة العبيد. وقد يقولون: أخلاق الأقوياء والضعفاء, بدلا من أخلاق السادة والعبيد.

والمرجُح أن التفرقة بين أخلاق الكرام الأحرارء وبين أخلاق اللثام الهجناءء ملحوظ فيها هذا المعنى فى اللغة العربية بين العرب الأقدمين, فكانوا يفهمون من وصف الأخلاق بالكريمة آنها أخلاق السادة الأحرار. ومن وصفها باللئيمة أنها أخلاق قوم ليست لهم أعراق وليس لهم خلاق.

وأحدث القائلين بهذه التفرقة بين المفكرين من الأوروبيين فردريك نيتشه المعروف بمذهبه المشهور عن «إرادة القوة» التى يعارض بها الاكتفاء بمجرد إرادة الحياةء وهى قوام أخلاق الضعفاء ممن لا مطمع لهم فيما وراء عيش الكفاف أو عيش الأمان.

ولكن ما هى الأخلاق القوية؟ هل هى أن يفعل القوى ما يشاء؛ لأنه قادر على أن يفعله؛ ولأن الضعفاء عاجزون عن صده والوقوف فى سبيله؟

وهل كل ما يفعله الأقوياء خلق حميد محبوب؟

E

وإذا قلنا: إن أخلاق القوة هى أخلاق القوى أمام الضعفاءء فما هى أخلاق

القوى أمام القوى مثله؟ وما هو الضابط الذى يجعل للقوى عملاً يليق به وعملاً آخر لا يليق؟ قديمًا فسر (هوبس) الفيلسوف الإنجليزى كل خلق حميد بأنه قوة أو دليل على

جزع ولا يقوى على الصبر والاحتمال. من قدرته على البذل؛ ويعطى من هو محتاج إلى

أنها تقاوم الشهوة والإغراء

والحلم قوة؛ لأنه مزيج من الصبر رالثقة. وقد ينطوى على .شىء من الترفع والاستخفاف بالمسىء.

والرحمة قوة؛ لأنها إنقاذ لمن يستحق الرحمة من المرضى أو العجزة أو الصغار الموكولين إلى رعاية الكبار

وقس على ذلك كل خلق حميد نفسره على هذا النحو من التفسير.

وفحواه أن القوى تحمد منه أعمال ولا تحمد منه أعمال. وأيًا كان الظن بصواب هذه الفحوى أو هذا التفسير فليس فى وسع أحد أن يقول: إن القوى يفعل ما يشاء ويندفع مع قوته كما يشاءء وأن كل ما يفعله وکل ما يندفع إليه حميد جميل.

فما هو الضابط إذن للأخلاق القوية؟ أهو الاستطاعة؟ أكل ما يستطيعه القوى حميد, وکل ما لا يستطيعه ذميم؟ إن معنى هذا إبطال مذهب القوة من أساسه. والرجوع به إلى العجز وقلة الاستطاعة فى خاتمة المطاف.

ولماذا يشاء القوى أمرًاء ولا يشاء أمرًا آخر؟ لأنه يشاء ما يليق؟ أو يشاء ما يقدر عليه؛ آر يشاء بلا ضابط من القدرة واللياقة؟

كل ذلك لا تفسره كلمة «القوة» وحدهاء ولا تغنى فيه عن تفسير يقترن بالقوة. ويميز لنا ما هو جميل من أعمالهاء وما هو شائن قبيح. 5

ونعود إلى مذهب المنقعة فى الأخلاق, فنسأل: هل نرتضى أخلاق الجزع, أو أخلاق الغدر, أو أخلاق المشاكسة, ولو لم يكن لها علاقة بمصالح الاجتماع؟

أليس فى رؤية الرجل الجزوع قبح تنفر منه النفس» ولو كانت فيه سلامة صاحبه. ولم يكن للخلق فى ذاته علاقة بالفضائل الاجتماعية؟

أليس لنا مقياس آخر, غير مقياس المنفعة الاجتماعية, أو مقياس التفرقة بين الأقوياء والضعفاء؟

بلى. هناك مقياس لابد من الرجوع إليه فى جميع هذه الأحوال. وهو صحة النفس» وصحة الجسد على السواء.

فالنفس الصحيحة تصدر عنها أخلاق صحيحة, والجسد الصحيع يصدر عنه عمل صحيع. أيّا كان أثر الأخلاق والأعمال فى حياة الجماعة, أو حياة الأفراد.

إن القوى الذى يفعل ما يشاء ليس بصحيح؛ لأن النفس الصحيحة لا تنطلق كما تنطلق الآلة التى تملؤها قوة البخار, أو قوة الكهرباءء فتصدم وتهشم؛ وتخبط خبط عشواء حيث تحملها القوة العمياء.

لا صحة بغير ضابط أيّا كان حكم الاجتماع ومطلب الاجتماع.

وكل ضابط معناه القدرة على الامتناع؛ ررد النفس عن بعض ما تشاء. وليس

اه القدرة على العمل فحسب, ولا المضى مع النفس فى كل ما تشاء

وهذا قبل كل شىء هر مصدر الجمال قى الأخلاق: مصدره أن القوة النفسية أرفع من القوة الآلية. مصدره أن يتصرف الإنسان كما يليق بالكرامة الإنسانية ولا يتصرف كما ت القوة الحيوانيةء أو القوة التى يستسلم لها استسلام الآلات.

مصدره أن يكون الإنسان سيد نفسه. وأن يعلم أنه يريد فيعمل أو يمتنع عن العمل. وليس قصاراه أنه يساق إلى ما يراد.

إن المجتمع قد يملى على الإنسان ما يليق وما لا يليق الضابط الذى تناط به جميع الآخلاق, كما تناط به حاسة الجمال؛ لأنه دليل على صحة التكوينء وخلو التفس من الخلل والتشويه.

وبهذا الضابط الذى لا غنى عنه فى كل خلق من الأخلاق يتحدى الإنسان فرائض المجتمع كلهء إذا فرضت عليه ما ينفر منه طبعهء أو يجرح فيه حاسة

Se

لا يغنيه عن هذا

الجمال, وسليقة الشرق إلى الكمال. قيعلى على المجتضع فى كثير من الأحيان. ولا يكون قصاراه أن ينقاد لما يمليه عليه. بل يخلق الآداب الاجتماعية الجديدة. ولا يكون فى أعماله ومقاييسه مخلوقًا للمجتمع فى جميع الأحوال.

مصدر الجمال فى الأخلاق هو أن يشعر الإنسان بالتبعة؛ وأن يدين نفسه بها لأنه يأبى أن يشين تفسه؛ ويعتبر «الشين» غاية ما يخشاه من عقاب.

ر الأخلاق الجميلة هو «عزم الأمور» كما سماه القرآنء وهو مصدر كل

خلق جميل حثت عليه شريعة القرآن.

فالشخصية الإنسانية ترتقى فى الجمال الأخلاقى, كلما ارتقت فى الاستعداد «للتبعة» ومحاسبة النفس على حدود الأخلاق.

وليس للتفاوت فى جمال الخلق مقياس أصدق من هذا المقياس؛ ولا أعم منه فى جميع الحالات» وفى جميع المقابلات بين الخصال المحمودة: أو بين أصحاب تلك الخصال.

وقد ألمعنا إلى ذلك فى كتابنا «هتلر فى الميزان» حيث قلنا: إن «مقاييس التقدم فيها الاختلاف والاختلال.. فإذا قسنا التقدم بالسعادة فقد السعادة للحقيرء ويحرمها العظيم. وإذا قسناه بالغنى» فقد يغنى الجاهل؛ ويفتقر العالم. وإذا قسناه بالعلم فقد تعلم الأمم المضمحلة الشائخةء وتجهل الأمم الوث الفتية. إلا مقياسًا واحدًاء لا يقع فيه الاختلاف والاختلال. وهر مقياس المسئولية واحتمال التبعة. فإنك لا تضاهى بين رجلين, أو أمتين إلا وجدت أن الأذ هو صاحب النصيب الأوفى من المسئولية. وصاحب القدرة الراجحة على النهوض بتبعاته, والاضطلاع بحقوقه وواجباته ولا اختلاف فى هذا المقياس كلما قست به الفارق بين الطفل القاصرء والرجل الرشيد» أو بين الهمجى والمدنى؛ أو بين المجتون والعاقلء أو بين الجاهل والعالم» أو بين العبد والسيدء أو بين العاجز والقادر أو بين كل مفضول» وكل فاضل على اختلاف أوجه التفضيل».

والقرآن بقرر التبعة الفردية, وينوط بها كل تكليف من تكاليف الد من فضائل الأخلاق: #. .. ولا سب كل

() الأتعام: 134

ن وکل فضيلة أخرى 6

د

ن نفس يما نبت رّهينة14".

«إلها ما سنب وَعليها ما اكتبت ٠0)‏ قن يا أيّها الثاس قد جَاءكم الح من ربكم فسن اهتدى فَإِنمَا هدي لنفدبه ومن صل ن علينهَا وما أن عليكُم بوكيل ٠"4‏

وما من خصلة حث عليها القرآن إلا كان تقدير جمالها بمقدار نصيبها من الوازع النفسانى, أو بمقدار ما يطلبه الإنسان من نفسه ولا يضطره أحد إلى طلبه.

فالحق الذى تعطيه» ولا يضطرك أحد إليه هو من أجمل الحقوق وأكرمها على الله. وأخلقها بالفضيلة الإنسانية.

فلا قدرة للمسكين, ولا لليتيم» ولا للأسير على تقاضى الحق. فضلاً عن تقاضى الحسنة المختارة. ولا يحث القرآن على البر بأحد كما يحث على البر بهؤلاء وأمثال هؤلاء.

«إويَطعمون الطَّعام على حبّه مسكينا ويتيما وأمبير) 1"

طقأما اليم فا تف (4) وَأ اسابل فلآ نهر ٠٠4‏

ولاتمسب على الأمة لعنة تحيق بهاء وتستحق النكال من أجلها كلعنة التهارن فى رعاية اليتامى والمساكين

إلا بللا كرون اليم (۷) ولا تَحاضُون عى طَعام السنكين 4"

ومن واجب القوى القادر أن يجود بروحه فى سبيل الله كما يجود بها فى

سبيل هؤلاء: «إوَما كم لآ تقاتلون في ستبيل الله وَالْسَسْتضَعفِينَ من الرّجال والتساء والولدان©". وأحب البر بالوالدين هو البر بهما حين يضعفان, أو حين يعجزان عن التأديب والجزاء. ()السثر ۲۸ (۷) البقر3 ۲۸1 (۴)بونس:۱۰۸. (4) الإنسان: ۸ (5) الضحى: 4 .٠١‏ (1) الفجر: ۱۸۰1۷ (۷) التساء ۷٩‏

te

ه وَبَالوَالدَيْنَ إِحْسَانًا إا أو علاهنا فلا مَل تهنا أف وَل هرا وَقل هما قلا كرينا (۳) واخقض تهنا جثاح الل من الرّنة َكل با ارْحَمهما ما ربياني صغيرا )0

ولا يرجع هذا إلى ضعف صاحب الحق فى الرحمة والإحسانء بل إلى مرجع الفضل كله من النقس الإنسانية: وهو ضبط النفس, وملك زمامهاء وعزم الأمور, واتخاذ الوازع منها حين لا وازع من غيرها.

فالعدو القوى المقاتل له فى هذه الفضيلة حق كحق الضعيف المستسلم الذليل.

«وقاتفوا في منبيل الله الي يقاتلونكم ولا تمتدوا/”.

لفن اعتدى علَيكُمْ فاعتذوا عي بمثل ما اعتدى علَيكر4"

ن عندك اكير أَحَدْهنا

ولا تسقط الضرورة ولا الغضب هذا الواجب عن كاهل إنسان ينشد الكمال ويروض نفسه على الأفضل من الخصال. فعلى الغاضب أن يففر للمغضوب عليه.

وغنى عن التفصيل أن الفضائل المثلى التى يحض عليها القرآن هى الفضائل التى ترفع إلى هذا المصدز وتجرى فى نسقه وتجمل بمن يروض نفسه على هذا الوازع ويحاسب نفسه هذا الحساب.

فالصبر. والصدق, والعدل, والإحسان, والمحاسنة, والأمل. والحلم؛ والعفو هى مثال الكمال الذى يطلبه لنفسه من يزع نفسه. ويختار لها أحسن الخيرةء ويأبى لها أن يهبط بها مكانًا دون مكان الجميل الكامل من الخصال ومن القغال. ذلك لمن عزام الأو ر »7

ا 4.13 5) اليقرة: 1۹۰ (5) البقية: 164 (4) الشورى: ۴۷. ۷۴ (1) الشوری: ٤۴‏ (۷) طه ۱۳۰ ق ۲۹ (۸) الإسراء ۸۰

همد

#[والنوفون بعهدهم إذا عاهذرا وَالصابرين في لاسء وَالضراء رحين البأس أوتيي الذي صتدقوا وأوقبك هم اتون ي٠٠‏ #إإن الله يمر بالعذل والإخسان4”. «إيا ايها اذين آمثوا ونوا قوامين لله شهذاء بالقمنط ولا يجرمكم

عدوا اعدنوا هو أرب للتقوى وَائَقُوا اله إن الله خبير بما فون

اللا تقنطوا من رح اله"

وهذا الأدب بعينه هو الذى يملى على الكبير أن يتواضع للصغير, ويملى على تیان ا ر ريسلل علي ا

الإساءة, ويتعمدوا المحاسنة. العشرة وإحسان المقال.

وأن يأخذ بعضهم بعضًا بالرفق والأدب وطيب

f

رَسُول الله أوتئك لذبن امْتحَن الله قُلُوبَهُمْ

ورتوا اس خننا»". قزل مروف وَمَففرة خَيْرٌ من صندقة يها أذى الله غي حليم. «إن الله لا حب كل مخثال فَفورٍ".

إن الله لآ يحب من كان مختالاً فور 1 «إوالته لا بْب كن مفثال فخور 1" i‏

ويجب على المسلم إحسان القول فى المغيب كما يحسنه فى الحضور:

«إولاً تتذوا إن الله لا يحب ا

۵۴ النحل: 40. () الزمر:‎ )١( ۱۷۷ البقرة:‎ )١( 555 الشعراء: 116 (1) الحجرات: ؟. (4) البقرة:‎ )5( ٠۹١ الحديد: 055 (19) البقرة:‎ )1١( 51 التساءا‎ )٠١( ۱۸ لقمان:‎ )5(

--

ولا توا ولاعت َظك عضا حب أحذكم أن يكل نَم أخيه ميا فكرهتموة ٠٠4‏

وجماع هذه الأخلاق كلها هو تلك الصفات التى اتصف بها الخالق نفسه فى أسمائه الحسنى. وكلها مما يحمد للإنسان أن يروض نفسه عليهء وآن يطلب منه أوفى نصيب يتاح للمخلوق المحدود. فيما عدا الصفات التى خص بها الخالق دون سواه

وإن المسلم ليؤمن بمصدر هذه الأخلاق المثلىء ويؤمن بأنها جميعًا مفروضة عليه بأمر من الله.

ولكن المسلم وغير المسلم يستطيعان أن يقولا معًا إنها صفات لا ترجع إلى

ر غير المصدر الإلهى. الذى تصدر منه جميع الأشياء؛ لأن مناطها الأعلى لم

يتعلق بمنفعة المجتمع, ولا باستطاعة القوة. ولا بالقانون والسلطان, ولكنه تعلق بما فى الإنسان من حب للجمال وشوق إلى الكمالء وكلاهما تفحة من الخالق يهتدى بها الأحياء عامة فى معارج الرفعة والارتقاء

(1) الحجرات: ٠۴‏ ا

ر الحكم

إذا وصقت الحكومة التى نص عليها القرآن بصفة من صفات الحكومة العصرية فهى الحكومة الديمقراطية فى أصلح أوضاعها؛ لأنها حكومة الشورى والمساواة ومنع «السيطرة الفردية».

رهم شورى بَيتَهْم".

#شاورسم في الأمر".

لاضن جتاحك لمن اثبع من الْمؤمنين ي

اليا أهل الكتاب تعانوا إلى كلمة سواء يننا بتكم ألا تعد إل اله ولا ُقئرك به شيت و نا ضا أربَابَا من دون الله" وا ١‏ ا علزهز بجا

وجملة ما يقال إنها هى الحكومة لمصلحة المحكومين؛ لا لمصلحة الحاكمين. يطاع الحاكم ما أطاع الله. فإن لم يطعه فلا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق.

الإأطيمُوا الل وأطيغوا الول وأولي الأمرٍ منكم 4

و حكمقم بن الئاس أن تَحَكُمُوا باندل 4 .

فكل أركان (حكم الأمة للأمة) قائمة فى هذه الحكومة القرآنية.

ولكن لا يفهم من هذا بداهة أن الأمر فيها لكثرة العدد. أو للطبقة الكثيرة من بين سائر الطبقات.

لآن القرآن الكريم قد تكررت فيه الآيات التى تنص على أن الرأى والفضل

(۱) الشيرى: ۲۸ (9)آلعمران:166. (؟) الشعراء: )٤( .٠٠١‏ الحجرات: ٠١‏ (©) الكيق: ٠١١‏ )ال عمران: 16 0) ق:۵٤.‏ (4) التساء: 5ه (1) التساء: مه

سات

والذمة والعلم ليست من صفات أكثر الناس على التعميم. وهذه أمثلة من تلك الآيات تتكرر أحيانًا يلفظها رأحيا بمعناها فی مواضع شتی من السور الت

«وَلكن أكثر الثاس لآ يمون"

وق أكتره يَجهلُون/04

طرَتين عترم للح كارهون 4"

وإذا كانت طاعة أكثر الناس تضل عن سبيل الله فليس من الرشد لهم ولا لغيرهم أن يكون لهم الحكم المطاع. وإنما تقع تبعات الحكم على الأمة كلها بجميع عناصرماء وترجع الشورى إلى أهل الشورى, وهی لا تكون لغير ذى رأى أى ذى حكمة. ويصبح المؤمنون كالاخوة فى المعاملة

ولكن الذين يعلمون منهم أحق بالطاعة من الذين لا يعلمون.

قل هل توي الذين يمون وَالذِين لا يعمو ن4"؟

ولهذا كانت أمانة 0 فى الأمة مقرونة بأمانة مثلها لا تقل عنها .ثأناء هاء وهى أمانة الدعوة والإرشاد

وشر ما تبتلى به جماعة بشرية من سوء المصير إنما مرجعه إلى بطلان هذه

(1) الأتعام: 111. (؟) الفرقان: 2.44 (؟) يونس:58. )٤(‏ الأعراف: ٠١7‏ (ه) هود: ١9‏ غافن 0 (1)الأتعام:١١1.‏ (۷)الزخرف: ۷۸ (۸) الحجرات ٠١‏ () الزن ۹ (١٠)آل‏ عمران: ۱۰6

5“

الدعوة. رالتغاضى عن المنكرات. وكذلك كان العناليق من بى إسزاكيل لإكانوا لأيتثاهون عن متقر ن ما انوا يقعلون 1"

وعلى أبناء الأمة جميعًا أن يتعاونوا على المصلحة العامة؛ وإقامة الفرات والفضائل: #إوتعاوتوا على الب والتقوى ولا وتوا على الإثم وَالغذؤان ©"

فالحاكمون والمحكومون جميعًا متعاونون فى أمانة الحكم وأمانة الإصلاح: كل بما يستطيع, وکل بما يصلح له وما يصلح عليه؛ ولا حق فى الطغيان لفرد جبارء ولا جماعة كثيرة العدد. بل الحق كله للجماعة كلهاء بين التشاور والتعاون, والتنبيه والاإرشاد والاسترشاد.

فيها أمانة الشورىء وأمانة الإصلاح, وأمانة التعاون ثم يعروها انحلال أو يخشى عليها من فساد.

وما من جماعة بشرية

ويلحق بقواعد الحكم قواعد توزيع الثروة. وهى فى القرآن تمنع الإسراف وتعتع الحرمان.

فاختزان الأموال محرم كل التحريم. وإنما جعل المال للإنفاق فى سبيل الله وفى طيبات العيش» وفى مرافق الحياة:

#وَالذِين يكنزون اذهب وَالفضّة ولا ب

والمحرومون العاجزون عن العمل محسوب لهم E e‏ العامة, فريضة لازمة لا تبرعًا يختاره من

الخليفة الأول جموع المرتدين. وهم أوفر عددًاء وأكمل عدة من المسلمين. وقلما تمتحن أمة بالبلاء فى نظامهاء وقواعد حكمها إلا من قبيل هاتين أموال مخزونة لا تنفق فى وجوههاء وفقراء محرومين لا يفتح لهم باب العمل: ولا باب الإحسان. وكلتا الآفتين ممنوعة متقاة

فى حكومة القرآن.

45 (ه) البقرة:‎ .٠١؟:ةيوتلا)4(‎ ٠.۲٤ (؟)التوية:‎ ٠.۲ المائدة: ۷۹ (9)الماتدة:‎ )١(

ES

الطبقات

أقر القرآن سنة التفاوت بين الناس فى جميع المزايا التى يتفاضلون بها وينتظم عليها العمل فى الجماعة البشرية.

فهم متفاوتون فى العلم والفضيلة:

800 يسوي | الذبن ينون وائنية 3 0

يرق ج

وهم متفاوتون فى الجهاد الروحى والقدرة على الإصلاح:

تلك الرس فضا بَعضَهمْ على بغض4".. لا نتوي القاعدون من المؤمنين أولي الضرر والنجاهذون في ستبيل الله بأموالهم وأنقسهم فطل الله السُجامدين بأموالهم

في الحيّاة اليا وَرَفَنا بَعْضَهُمْ قوق بض ذَرَجا: بض في الرلزق 014

ول نموا ما فضل الله به غضم على بض ٠"4)‏

ولكن هذا التفاوت لا يرجع إلى عصبية فى الجنس, أو الأسرة. إذ لا فرق فى ذلك

ولا فرق بين أمة وأمة. ولا بين قبيلة وقبيلة؛ ولا بين أحد وأحد. إلا برعاية الحقوق حت

0 كم بن ذكر زأنقى واكم شغوبا وَقَائِلَ لتعارفوا إن أكرمكم عند اله أتقاكم إن الله عليمٌ بير"

40